בניגוד לגישה אותה פגשנו בפרק הקודם, גישתם האוניברסלית של ישעיהו וזכריה שראו באור חיובי את הכנסתם של עמי העולם תחת כנפי השכינה, ניתן לזהות בדור הבא גישה הפוכה אצל מנהיגי העלייה של שיבת ציון – גישה הרואה בעם ישראל 'זרע קודש' שכלל לא ניתן להצטרף אליו, ואדרבה, נכון לשיטתה להתבדל מעמי הארץ ולדחות את הרוצים להצטרף לעם ישראל. את הגישה הבדלנית של מנהיגי הקהילה שעולה מבבל ניתן לראות אצל שלושת המנהיגים המרכזיים שלה לאורך התקופה – זרובבל, עזרא ונחמיה. קשה לעמוד על הגורמים המדויקים לאימוץ המדיניות המשותפת למנהיגי קהילה זו[1]. קשה לעמוד על שורשיה המדויקים של גישה זו. יתכן כי זהו תהליך שהתחדד בשנות הגלות בבבל אשר חייבו צורה כלשהי של הגבהת החומות לשם שמירה על הקהילה. מאידך, יש בגישה זו מעין תגובת נגד למצב שארית הפליטה בארץ שבמצב העניינים שנוצר הפכה קרובה ומושפעת מן הקבוצות החדשות שהגיעו ארצה ואימצו את משפט אלוהי הארץ[2].

​

דחייה מעבודת המקדש

מופע בולט ראשון לגישה זו אנו מוצאים אצל זרובבל אשר דחה את יושבי הארץ מלהשתתף עם עולי בבל בבניית בית המקדש מנימוקים בירוקרטיים של מצוות מלך פרס, ואלו הופכים להיות אויבי הקהילה היהודית והמקדש המכונים בכתובים 'צרי יהודה ובנימין':

​

(א) וַיִּשְׁמְעוּ צָרֵי יְהוּדָה וּבִנְיָמִן כִּי בְנֵי הַגּוֹלָה בּוֹנִים הֵיכָל לה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל:

(ב) וַיִּגְּשׁוּ אֶל זְרֻבָּבֶל וְאֶל רָאשֵׁי הָאָבוֹת וַיֹּאמְרוּ לָהֶם נִבְנֶה עִמָּכֶם כִּי כָכֶם נִדְרוֹשׁ לֵא-לֹהֵיכֶם (כתיב: ולא) וְלוֹ אֲנַחְנוּ זֹבְחִים מִימֵי אֵסַר חַדֹּן מֶלֶךְ אַשּׁוּר הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ פֹּה:

(ג) וַיֹּאמֶר לָהֶם זְרֻבָּבֶל וְיֵשׁוּעַ וּשְׁאָר רָאשֵׁי הָאָבוֹת לְיִשְׂרָאֵל לֹא לָכֶם וָלָנוּ לִבְנוֹת בַּיִת לֵא-לֹהֵינוּ כִּי אֲנַחְנוּ יַחַד נִבְנֶה לה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר צִוָּנוּ הַמֶּלֶךְ כּוֹרֶשׁ מֶלֶךְ  פָּרָס:

(ד) וַיְהִי עַם הָאָרֶץ מְרַפִּים יְדֵי עַם יְהוּדָה וּמְבַהֲלִים אוֹתָם לִבְנוֹת:

(ה) וְסֹכְרִים עֲלֵיהֶם יוֹעֲצִים לְהָפֵר עֲצָתָם כָּל יְמֵי כּוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס וְעַד מַלְכוּת דָּרְיָוֶשׁ מֶלֶךְ פָּרָס:

(ו) וּבְמַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ בִּתְחִלַּת מַלְכוּתוֹ כָּתְבוּ שִׂטְנָה עַל יֹשְׁבֵי יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם:

(עזרא ד, א-ו)

​

קשה לקבל כי הכתובים יזדקקו לוויכוח בין זרובבל לאותם גורמים מקומיים אילו היה בירוקרטי בלבד, ושתיפתח מערכה עוינת בין הקהילות על עניין שכזה. מסתבר יותר שזרובבל ראה פגם בשיתוף גורמים זרים בבניין בית המקדש, וזאת בניגוד בולט לנבואתו של ישעיהו:[3]

​

(י) וּבָנוּ בְנֵי נֵכָר חֹמֹתַיִךְ וּמַלְכֵיהֶם יְשָׁרְתוּנֶךְ כִּי בְקִצְפִּי הִכִּיתִיךְ וּבִרְצוֹנִי רִחַמְתִּיךְ:

(יא) וּפִתְּחוּ שְׁעָרַיִךְ תָּמִיד יוֹמָם וָלַיְלָה לֹא יִסָּגֵרוּ לְהָבִיא אֵלַיִךְ חֵיל גּוֹיִם וּמַלְכֵיהֶם נְהוּגִים:

(יב) כִּי הַגּוֹי וְהַמַּמְלָכָה אֲשֶׁר לֹא יַעַבְדוּךְ יֹאבֵדוּ וְהַגּוֹיִם חָרֹב יֶחֱרָבוּ:

(יג) כְּבוֹד הַלְּבָנוֹן אֵלַיִךְ יָבוֹא בְּרוֹשׁ תִּדְהָר וּתְאַשּׁוּר יַחְדָּו לְפָאֵר מְקוֹם מִקְדָּשִׁי וּמְקוֹם רַגְלַי אֲכַבֵּד:

(יד) וְהָלְכוּ אֵלַיִךְ שְׁחוֹחַ בְּנֵי מְעַנַּיִךְ וְהִשְׁתַּחֲווּ עַל כַּפּוֹת רַגְלַיִךְ כָּל מְנַאֲצָיִךְ וְקָרְאוּ לָךְ עִיר ה' צִיּוֹן קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל:

(טו) תַּחַת הֱיוֹתֵךְ עֲזוּבָה וּשְׂנוּאָה וְאֵין עוֹבֵר וְשַׂמְתִּיךְ לִגְאוֹן עוֹלָם מְשׂוֹשׂ דּוֹר וָדוֹר:

(ישעיהו ס, י-טו)

​

זרובבל רואה בבניית המקדש ועבודתו שטח השייך לישראל בלבד ואין לו עניין בשיתוף עמי הארץ, בעוד ישעיהו מנבא כי הגויים יהיו שותפים בבניית המקדש כנבואה של גאולה ומצב פוליטי ורוחני שלם.

דפוס דומה אנו מוצאים אצל נחמיה, שלאחר הקריאה בתורה שהביאה להיבדלות מהנשים הנוכריות (ראו להלן), הוא מציין כי לטוביה העמוני ניתנה מידי אלישיב הכהן לשכה בבית המקדש אשר שימשה בעבר לעבודת המקדש, ונחמיה השליך אותו ממנה:

​

(ד) וְלִפְנֵי מִזֶּה אֶלְיָשִׁיב הַכֹּהֵן נָתוּן בְּלִשְׁכַּת בֵּית אֱ-לֹהֵינוּ קָרוֹב לְטוֹבִיָּה:

(ה) וַיַּעַשׂ לוֹ לִשְׁכָּה גְדוֹלָה וְשָׁם הָיוּ לְפָנִים נֹתְנִים אֶת הַמִּנְחָה הַלְּבוֹנָה וְהַכֵּלִים וּמַעְשַׂר הַדָּגָן הַתִּירוֹשׁ וְהַיִּצְהָר מִצְוַת הַלְוִיִּם וְהַמְשֹׁרְרִים וְהַשֹּׁעֲרִים וּתְרוּמַת הַכֹּהֲנִים:

(ו) וּבְכָל זֶה לֹא הָיִיתִי בִּירוּשָׁלִָם כִּי בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וּשְׁתַּיִם לְאַרְתַּחְשַׁסְתְּא מֶלֶךְ בָּבֶל בָּאתִי אֶל הַמֶּלֶךְ וּלְקֵץ יָמִים נִשְׁאַלְתִּי מִן הַמֶּלֶךְ:

(ז) וָאָבוֹא לִירוּשָׁלִָם וָאָבִינָה בָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה אֶלְיָשִׁיב לְטוֹבִיָּה לַעֲשׂוֹת לוֹ נִשְׁכָּה בְּחַצְרֵי בֵּית הָאֱ-לֹהִים:

(ח) וַיֵּרַע לִי מְאֹד וָאַשְׁלִיכָה אֶת כָּל כְּלֵי בֵית טוֹבִיָּה הַחוּץ מִן הַלִּשְׁכָּה:

(ט) וָאֹמְרָה וַיְטַהֲרוּ הַלְּשָׁכוֹת וָאָשִׁיבָה שָּׁם כְּלֵי בֵּית הָאֱ-לֹהִים אֶת הַמִּנְחָה וְהַלְּבוֹנָה:

(נחמיה יג, ד-ט)

​

גם אצל עזרא (ח) אנו מוצאים רגישות לעבודת המקדש כאשר הוא מחפש בין בני הגולה כהנים לעבודה:

​

(טו) וָאֶקְבְּצֵם אֶל הַנָּהָר הַבָּא אֶל אַהֲוָא וַנַּחֲנֶה שָׁם יָמִים שְׁלֹשָׁה וָאָבִינָה בָעָם וּבַכֹּהֲנִים וּמִבְּנֵי לֵוִי לֹא מָצָאתִי שָׁם:

(טז) וָאֶשְׁלְחָה לֶאֱלִיעֶזֶר לַאֲרִיאֵל לִשְׁמַעְיָה וּלְאֶלְנָתָן וּלְיָרִיב וּלְאֶלְנָתָן וּלְנָתָן וְלִזְכַרְיָה וְלִמְשֻׁלָּם רָאשִׁים וּלְיוֹיָרִיב וּלְאֶלְנָתָן מְבִינִים:

(יז) ואוצאה וַאֲצַוֶּה אוֹתָם עַל אִדּוֹ הָרֹאשׁ בְּכָסִפְיָא הַמָּקוֹם וָאָשִׂימָה בְּפִיהֶם דְּבָרִים לְדַבֵּר אֶל אִדּוֹ אָחִיו הנתונים הַנְּתִינִים בְּכָסִפְיָא הַמָּקוֹם לְהָבִיא לָנוּ מְשָׁרְתִים לְבֵית אֱ-לֹהֵינוּ:

(עזרא ח, טו-יז)

​

עזרא איננו מוכן להסתמך על בני הארץ וסבור שהמקדש יכול להיות מנוהל רק על ידי כהנים מבני הגולה המיוחסים שחזרו מבבל[4].

אל מול כל אלו עומדת נבואת אחרית הימים של ישעיהו. לא זאת בלבד שישעיהו ראה כחזון אחרית הימים בנייה משותפת של המקדש עם הגויים, כפי שראינו לעיל, הוא גם מנבא על כך שגם הגויים יהיו שותפים בעבודת המקדש בצורה מסוימת:

(כ) וְהֵבִיאוּ אֶת כָּל אֲחֵיכֶם מִכָּל הַגּוֹיִם מִנְחָה לה' בַּסּוּסִים וּבָרֶכֶב וּבַצַּבִּים וּבַפְּרָדִים וּבַכִּרְכָּרוֹת עַל הַר קָדְשִׁי יְרוּשָׁלִַם אָמַר ה' כַּאֲשֶׁר יָבִיאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמִּנְחָה בִּכְלִי טָהוֹר בֵּית ה':

(כא) וְגַם מֵהֶם אֶקַּח לַכֹּהֲנִים לַלְוִיִּם אָמַר ה':

(ישעהו סו, כ-כא)

​

מנהיגי עולי הגולה עומדים בפרץ כנגד הדעה שתפסה לה מקום ממשי בישראל, לפיה המקדש יכול לקבל לתוכו צורות לאומיות נוספות שקיבלו את האמונה. מאבק זה עלה בידם בהצלחה[5].

​

גירוש הנשים הנוכריות

מאבק נוסף אותו ניהלו עזרא ונחמיה היה מורכב יותר, שכן הוא נגע בחיים הפרטיים והמשפחתיים של רבים בעם, וזו תופעת נישואי התערובת שפשטה גם אצל נכבדי הקהל.  כפי שנראה, כאשר עזרא נחשף לראשונה לתופעה זו, הוא פעל נגדה בנחרצות, אך ככל הנראה פעולתו לא הושלמה ונחמיה מוסיף ופועל בתחום זה בסגנון מעט שונה.

מאמציו של עזרא לביעור תופעת נישואי התערובת מתוארים בסוף ספרו, ולצורך הדיון נצטט את הפרשיה כולה:

​

(א) וּכְכַלּוֹת אֵלֶּה נִגְּשׁוּ אֵלַי הַשָּׂרִים לֵאמֹר לֹא נִבְדְּלוּ הָעָם יִשְׂרָאֵל וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת כְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם לַכְּנַעֲנִי הַחִתִּי הַפְּרִזִּי הַיְבוּסִי הָעַמֹּנִי הַמֹּאָבִי הַמִּצְרִי וְהָאֱמֹרִי:

(ב) כִּי נָשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם וְהִתְעָרְבוּ זֶרַע הַקֹּדֶשׁ בְּעַמֵּי הָאֲרָצוֹת וְיַד הַשָּׂרִים וְהַסְּגָנִים הָיְתָה בַּמַּעַל הַזֶּה רִאשׁוֹנָה: ס

(ג) וּכְשָׁמְעִי אֶת הַדָּבָר הַזֶּה קָרַעְתִּי אֶת בִּגְדִי וּמְעִילִי וָאֶמְרְטָה מִשְּׂעַר רֹאשִׁי וּזְקָנִי וָאֵשְׁבָה מְשׁוֹמֵם:

(ד) וְאֵלַי יֵאָסְפוּ כֹּל חָרֵד בְּדִבְרֵי אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל עַל מַעַל הַגּוֹלָה וַאֲנִי יֹשֵׁב מְשׁוֹמֵם עַד לְמִנְחַת הָעָרֶב:

(ה) וּבְמִנְחַת הָעֶרֶב קַמְתִּי מִתַּעֲנִיתִי וּבְקָרְעִי בִגְדִי וּמְעִילִי וָאֶכְרְעָה עַל בִּרְכַּי וָאֶפְרְשָׂה כַפַּי אֶל ה' אֱ-לֹהָי:

(ו) וָאֹמְרָה אֱ-לֹהַי בֹּשְׁתִּי וְנִכְלַמְתִּי לְהָרִים אֱ-לֹהַי פָּנַי אֵלֶיךָ כִּי עֲוֹנֹתֵינוּ רָבוּ לְמַעְלָה רֹּאשׁ וְאַשְׁמָתֵנוּ גָדְלָה עַד לַשָּׁמָיִם:

(ז) מִימֵי אֲבֹתֵינוּ אֲנַחְנוּ בְּאַשְׁמָה גְדֹלָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה וּבַעֲוֹנֹתֵינוּ נִתַּנוּ אֲנַחְנוּ מְלָכֵינוּ כֹהֲנֵינוּ בְּיַד מַלְכֵי הָאֲרָצוֹת בַּחֶרֶב בַּשְּׁבִי וּבַבִּזָּה וּבְבֹשֶׁת פָּנִים כְּהַיּוֹם הַזֶּה:

(ח) וְעַתָּה כִּמְעַט רֶגַע הָיְתָה תְחִנָּה מֵאֵת ה' אֱ-לֹהֵינוּ לְהַשְׁאִיר לָנוּ פְּלֵיטָה וְלָתֶת לָנוּ יָתֵד בִּמְקוֹם קָדְשׁוֹ לְהָאִיר עֵינֵינוּ אֱ-לֹהֵינוּ וּלְתִתֵּנוּ מִחְיָה מְעַט בְּעַבְדֻתֵנוּ:

(ט) כִּי עֲבָדִים אֲנַחְנוּ וּבְעַבְדֻתֵנוּ לֹא עֲזָבָנוּ אֱ-לֹהֵינוּ וַיַּט עָלֵינוּ חֶסֶד לִפְנֵי מַלְכֵי פָרַס לָתֶת לָנוּ מִחְיָה לְרוֹמֵם אֶת בֵּית אֱ-לֹהֵינוּ וּלְהַעֲמִיד אֶת חָרְבֹתָיו וְלָתֶת לָנוּ גָדֵר בִּיהוּדָה וּבִירוּשָׁלִָם: ס

(י) וְעַתָּה מַה נֹּאמַר אֱ-לֹהֵינוּ אַחֲרֵי זֹאת כִּי עָזַבְנוּ מִצְוֹתֶיךָ:

(יא) אֲשֶׁר צִוִּיתָ בְּיַד עֲבָדֶיךָ הַנְּבִיאִים לֵאמֹר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ נִדָּה הִיא בְּנִדַּת עַמֵּי הָאֲרָצוֹת בְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר מִלְאוּהָ מִפֶּה אֶל פֶּה בְּטֻמְאָתָם:

(יב) וְעַתָּה בְּנוֹתֵיכֶם אַל תִּתְּנוּ לִבְנֵיהֶם וּבְנֹתֵיהֶם אַל תִּשְׂאוּ לִבְנֵיכֶם וְלֹא תִדְרְשׁוּ שְׁלֹמָם וְטוֹבָתָם עַד עוֹלָם לְמַעַן תֶּחֶזְקוּ וַאֲכַלְתֶּם אֶת טוּב הָאָרֶץ וְהוֹרַשְׁתֶּם לִבְנֵיכֶם עַד עוֹלָם:

(יג) וְאַחֲרֵי כָּל הַבָּא עֲלֵינוּ בְּמַעֲשֵׂינוּ הָרָעִים וּבְאַשְׁמָתֵנוּ הַגְּדֹלָה כִּי אַתָּה אֱ-לֹהֵינוּ חָשַׂכְתָּ לְמַטָּה מֵעֲוֹנֵנוּ וְנָתַתָּה לָּנוּ פְּלֵיטָה כָּזֹאת:

(יד) הֲנָשׁוּב לְהָפֵר מִצְוֹתֶיךָ וּלְהִתְחַתֵּן בְּעַמֵּי הַתֹּעֵבוֹת הָאֵלֶּה הֲלוֹא תֶאֱנַף בָּנוּ עַד כַּלֵּה לְאֵין שְׁאֵרִית וּפְלֵיטָה: פ

(טו) ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל צַדִּיק אַתָּה כִּי נִשְׁאַרְנוּ פְלֵיטָה כְּהַיּוֹם הַזֶּה הִנְנוּ לְפָנֶיךָ בְּאַשְׁמָתֵינוּ כִּי אֵין לַעֲמוֹד לְפָנֶיךָ עַל זֹאת: פ

(א) וּכְהִתְפַּלֵּל עֶזְרָא וּכְהִתְוַדֹּתוֹ בֹּכֶה וּמִתְנַפֵּל לִפְנֵי בֵּית הָאֱל-ֹהִים נִקְבְּצוּ אֵלָיו מִיִּשְׂרָאֵל קָהָל רַב מְאֹד אֲנָשִׁים וְנָשִׁים וִילָדִים כִּי בָכוּ הָעָם הַרְבֵּה בֶכֶה: ס

(ב) וַיַּעַן שְׁכַנְיָה בֶן יְחִיאֵל מִבְּנֵי עֵילָם וַיֹּאמֶר לְעֶזְרָא אֲנַחְנוּ מָעַלְנוּ בֵא-לֹהֵינוּ וַנֹּשֶׁב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת מֵעַמֵּי הָאָרֶץ וְעַתָּה יֵשׁ מִקְוֶה לְיִשְׂרָאֵל עַל זֹאת:

(ג) וְעַתָּה נִכְרָת בְּרִית לֵא-לֹהֵינוּ לְהוֹצִיא כָל נָשִׁים וְהַנּוֹלָד מֵהֶם בַּעֲצַת אֲ-דֹנָי וְהַחֲרֵדִים בְּמִצְוַת אֱ-לֹהֵינוּ וְכַתּוֹרָה יֵעָשֶׂה:

(ד) קוּם כִּי עָלֶיךָ הַדָּבָר וַאֲנַחְנוּ עִמָּךְ חֲזַק וַעֲשֵׂה: פ

(ה) וַיָּקָם עֶזְרָא וַיַּשְׁבַּע אֶת שָׂרֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְכָל יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הַזֶּה וַיִּשָּׁבֵעוּ:

(ו) וַיָּקָם עֶזְרָא מִלִּפְנֵי בֵּית הָאֱ-לֹהִים וַיֵּלֶךְ אֶל לִשְׁכַּת יְהוֹחָנָן בֶּן אֶלְיָשִׁיב וַיֵּלֶךְ שָׁם לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה כִּי מִתְאַבֵּל עַל מַעַל הַגּוֹלָה: ס

(ז) וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בִּיהוּדָה וִירוּשָׁלִַם לְכֹל בְּנֵי הַגּוֹלָה לְהִקָּבֵץ יְרוּשָׁלִָם:

(ח) וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא לִשְׁלֹשֶׁת הַיָּמִים כַּעֲצַת הַשָּׂרִים וְהַזְּקֵנִים יָחֳרַם כָּל רְכוּשׁוֹ וְהוּא יִבָּדֵל מִקְּהַל הַגּוֹלָה: ס

(ט) וַיִּקָּבְצוּ כָל אַנְשֵׁי יְהוּדָה וּבִנְיָמִן יְרוּשָׁלִַם לִשְׁלֹשֶׁת הַיָּמִים הוּא חֹדֶשׁ הַתְּשִׁיעִי בְּעֶשְׂרִים בַּחֹדֶשׁ וַיֵּשְׁבוּ כָל הָעָם בִּרְחוֹב בֵּית הָאֱ-לֹהִים מַרְעִידִים עַל הַדָּבָר וּמֵהַגְּשָׁמִים: פ

(י) וַיָּקָם עֶזְרָא הַכֹּהֵן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַתֶּם מְעַלְתֶּם וַתֹּשִׁיבוּ נָשִׁים נָכְרִיּוֹת לְהוֹסִיף עַל אַשְׁמַת יִשְׂרָאֵל:

(יא) וְעַתָּה תְּנוּ תוֹדָה לַה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם וַעֲשׂוּ רְצוֹנוֹ וְהִבָּדְלוּ מֵעַמֵּי הָאָרֶץ וּמִן הַנָּשִׁים הַנָּכְרִיּוֹת:

(יב) וַיַּעְנוּ כָל הַקָּהָל וַיֹּאמְרוּ קוֹל גָּדוֹל כֵּן כדבריך כִּדְבָרְךָ עָלֵינוּ לַעֲשׂוֹת:

(יג) אֲבָל הָעָם רָב וְהָעֵת גְּשָׁמִים וְאֵין כֹּחַ לַעֲמוֹד בַּחוּץ וְהַמְּלָאכָה לֹא לְיוֹם אֶחָד וְלֹא לִשְׁנַיִם כִּי הִרְבִּינוּ לִפְשֹׁעַ בַּדָּבָר הַזֶּה:

(יד) יַעַמְדוּ נָא שָׂרֵינוּ לְכָל הַקָּהָל וְכֹל אֲשֶׁר בֶּעָרֵינוּ הַהֹשִׁיב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת יָבֹא לְעִתִּים מְזֻמָּנִים וְעִמָּהֶם זִקְנֵי עִיר וָעִיר וְשֹׁפְטֶיהָ עַד לְהָשִׁיב חֲרוֹן אַף אֱ-לֹהֵינוּ מִמֶּנּוּ עַד לַדָּבָר הַזֶּה: פ

(טו) אַךְ יוֹנָתָן בֶּן עֲשָׂהאֵל וְיַחְזְיָה בֶן תִּקְוָה עָמְדוּ עַל זֹאת וּמְשֻׁלָּם וְשַׁבְּתַי הַלֵּוִי עֲזָרֻם:

(טז) וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי הַגּוֹלָה וַיִּבָּדְלוּ עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֲנָשִׁים רָאשֵׁי הָאָבוֹת לְבֵית אֲבֹתָם וְכֻלָּם בְּשֵׁמוֹת וַיֵּשְׁבוּ בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי לְדַרְיוֹשׁ הַדָּבָר:

(יז) וַיְכַלּוּ בַכֹּל אֲנָשִׁים הַהֹשִׁיבוּ נָשִׁים נָכְרִיּוֹת עַד יוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן: פ

(יח) וַיִּמָּצֵא מִבְּנֵי הַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר הֹשִׁיבוּ נָשִׁים נָכְרִיּוֹת מִבְּנֵי יֵשׁוּעַ בֶּן יוֹצָדָק וְאֶחָיו מַעֲשֵׂיָה וֶאֱלִיעֶזֶר וְיָרִיב וּגְדַלְיָה:

[...]

(מד) כָּל אֵלֶּה נשאי נָשְׂאוּ נָשִׁים נָכְרִיּוֹת וְיֵשׁ מֵהֶם נָשִׁים וַיָּשִׂימוּ בָּנִים:

(עזרא ט-י)

​

ראשית נציין כי נראה מן הכתובים שעזרא לא הכיר את התופעה של נישואי תערובת קודם שבאו אליו השרים לבשרו. יתכן שהיה זה מפני שאירוע זה היה סמוך להגעתו לארץ, או שמא מפני שהתופעה היתה מוגבלת בהיקפה, או שהיא פשתה קודם ביושבי הארץ הנשארים בגלות בבל שלא נמנו עם העולים עימו. בכל אופן, הכתוב מציין מספר של מאה ושלושה עשר שרים ברשימה של מגרשי הנשים. האם האחרים גם חטאו בה? האם זה מצדיק את הטענה "כי הרבנו לפשוע"?

יתכן שכתוב מספר לנו רק על התופעה כפי שהיא התקיימה באליטה החברתית-דתית של ירושלים, ויתכן גם שזו השכבה החברתית שעימה התעמת עזרא, אך ברור שהכתוב/עזרא רואה בזה בבואה לבעיה עמוקה ורחבה הרבה יותר, מבלי להיכנס לשאלה הכמותית כמה הנגע הזה פשה בשאר העם.

לא ברור מתוך הכתוב מה היה הרקע ההיסטורי לתופעה זו של נישואי תערובת[6], והאם היתה לאותם שרים תפיסה אידיאולוגית-דתית שונה ביחס לנישואין אלו. גם לא ברור מי היו אותן נשים (נוכריות, שומרוניות), והאם התופעה הזאת אפיינה את עולי בבל או גם/רק את שארית הפליטה בארץ.

כבר מהדיווח של השרים לעזרא על תופעת נישואי התערובת, עולים שני אלמנטים מובהקים המלמדים על התפיסה שלהם ביחס לסוגיה. ראשית הם אומרים: "לֹא נִבְדְּלוּ הָעָם... מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת כְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם לַכְּנַעֲנִי הַחִתִּי הַפְּרִזִּי הַיְבוּסִי הָעַמֹּנִי הַמֹּאָבִי הַמִּצְרִי וְהָאֱמֹרִי". השרים מספחים שמות של אומות מעמי כנען שברור כי הן אינן קיימות עוד, יחד עם אומות שיתכן שהיו מהן בארץ. ברור כי מטרתם היא לקשור את נישואי התערובת של דורם עם האיסור בספר דברים, ועם תועבות ע"ז שלהם, ולקבוע כי ישראל מנועים מלהתחתן עם שכניהם כמו עם שבעת העממים הנקובים בתורה.

גם הביטוי תועבה ממשיך את קו המחשבה הזה, שכן הוא מזוהה במקרא עם ע"ז ועריות גם יחד, ובמובן הזה יש כאן כפל משמעות – אזכור של איסור החיתון עם שבעת העממים בגלל דבקותם בע"ז, וקשר משפחתי עם הגוי שנתפס בעצמו כתועבה של עריות.

הנקודה השניה שעולה בדבריהם חושפת באופן ממוקד את תפיסתם: "וְהִתְעָרְבוּ זֶרַע הַקֹּדֶשׁ בְּעַמֵּי הָאֲרָצוֹת". המינוח "עם קדוש" הרוחני-דתי של ספר דברים, הופך ל-"זרע הקודש" גנטי-ממשי בדורו של עזרא. במקום קולקטיב שמגדיר עצמו על בסיס חיבור לאומי אל הקודש, הקודש מיוחס לזרע הממשי והמולד.

עזרא (ט, י-יב) עושה מהלך דומה אשר מהווה מעין דרשת הכתוב קדומה[7], כאשר הוא מתוודה על עוון העם הוא משלב בדבריו מוטיבים משלושה מקורות שונים בתורה:

​

(י) וְעַתָּה מַה נֹּאמַר אֱ-לֹהֵינוּ אַחֲרֵי זֹאת כִּי עָזַבְנוּ מִצְוֹתֶיךָ:

(יא) אֲשֶׁר צִוִּיתָ בְּיַד עֲבָדֶיךָ הַנְּבִיאִים לֵאמֹר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ נִדָּה הִיא בְּנִדַּת עַמֵּי הָאֲרָצוֹת בְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר מִלְאוּהָ מִפֶּה אֶל פֶּה בְּטֻמְאָתָם:

(יב) וְעַתָּה בְּנוֹתֵיכֶם אַל תִּתְּנוּ לִבְנֵיהֶם וּבְנֹתֵיהֶם אַל תִּשְׂאוּ לִבְנֵיכֶם וְלֹא תִדְרְשׁוּ שְׁלֹמָם וְטוֹבָתָם עַד עוֹלָם לְמַעַן תֶּחֶזְקוּ וַאֲכַלְתֶּם אֶת טוּב הָאָרֶץ וְהוֹרַשְׁתֶּם לִבְנֵיכֶם עַד עוֹלָם:

(עזרא ט, י-יב)

​

הפתיחה והסיום של דבריו קושרים את חטא נישואי התערובת לירושת הארץ. קישור זה מתאים למוטיב חוזר בתורה, לפיו שני החטאים של עריות וע"ז, הם שגרמו לכך שישראל יורשים את יושבי הארץ שחטאו בהם. אלא שלכאורה בנישואי התערובת עם שכניהם לא נראה שהיה מעורב אף לא אחד מהחטאים הללו. אנו לא שומעים את עזרא ונחמיה (ושאר נביאי בית שני) שקובלים על ע"ז בדורם, ולכאורה גם חטא עריות אין כאן.

אל מול זה ניצבים המשך דבריו של עזרא.  התיאור "אֶרֶץ נִדָּה הִיא בְּנִדַּת עַמֵּי הָאֲרָצוֹת בְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר מִלְאוּהָ מִפֶּה אֶל פֶּה בְּטֻמְאָתָם" כולל מושגים שנראים כלקוחים מפרשיות העריות של ספר ויקרא (יח, יט-כה): "וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ... אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ". דהיינו, עזרא רואה בקשר עם הנוכריות מעשה שהוא מעולם העריות, במובן שהוא אסור בעצמיותו בלא קשר להשלכות הסביבתיות שלו. עצם הקשר עם הנוכרית יש בו טומאה. מושג שהולם את המינוח "זרע הקודש" שהוזכר לעיל.

הפרשיה השנייה שעזרא מתכתב עימה היא איסור חיתון עם שבעת העממים. איסור זה כולל את הבנים והבנות גם יחד. אל מול הנאמר בספר דברים (ז): "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ", עזרא קובע: "וְעַתָּה בְּנוֹתֵיכֶם אַל תִּתְּנוּ לִבְנֵיהֶם וּבְנֹתֵיהֶם אַל תִּשְׂאוּ לִבְנֵיכֶם". החידוש בדברי עזרא הוא שהאיסור חל לא רק עמי כנען, אלא גם על הנוכרים שחיים בתקופתו בארץ ישראל.

לבסוף, עזרא מחבר את איסור החיתון גם לפרשיית עמוני ומואבי (דברים כג), ומרחיב אותו לכל מגע שהוא עם הנוכרי. לגבי עמון ומואב נאמר: "לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם", וכך עזרא גם סבור שהדין עם יושבי הארץ כולם: "וְלֹא תִדְרְשׁוּ שְׁלֹמָם וְטוֹבָתָם עַד עוֹלָם".

החיבור המשולש של עזרא בין פרשיות העריות, שבעת עממים ועמון ומואב, הופך את האיסור למגע עם הנוכרי לטוטאלי. זהו איסור עצמי כעריות, אשר אוסר חיתון כשבעת עממים, וכל מגע חיובי שהוא כבפרשת עמוני ומואבי. זאת ועוד, כל הפרשיות הללו מושלכות על הנוכרים שבהם התערבו בני דורו של עזרא, אשר כנראה לא זוהו עם אף אחד מעמים אלו.

כפי שחז"ל עושים ברבות הימים, מדרש ההלכה של עזרא לוקח את הפסוק ומתאים אותו להתמודד עם הבעיה האקטואלית שניצבת בפני הפוסק. בעזרת מדרש ההלכה הוא שואב את המשמעות המקבילה וההשלכה שלה על מציאות ימיו. הוא אכן מרחיב את גבולות איסור המגע עם הנוכרים ונותן לו אופי חדש, אם מתוך תפיסה רוחנית-דתית שהתפתחה בבבל או מתוך החשש להשפעה הדרמטית שתהיה לתופעה זו על האפשרות לקומם מחדש את הבית השני וממלכת ישראל.

אם כן, עזרא ודאי מתנגד בדורו לגישה המתוארת בישעיהו (נו): 'וְאַל יֹאמַר בֶּן הַנֵּכָר הַנִּלְוָה אֶל ה' לֵאמֹר הַבְדֵּל יַבְדִּילַנִי ה' מֵעַל עַמּוֹ', והוא עצמו מייצר חייץ ברור בין ישראל לעמים: "לֹא נִבְדְּלוּ הָעָם יִשְׂרָאֵל וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת כְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם".

מגמה זו בוטאה על ידי חז"ל כבסיס לייחוסם הכשר של העולים מבבל בדורו של עזרא (קידושין סט, ב): "אמר ר' אלעזר: לא עלה עזרא מבבל - עד שעשאה כסולת נקיה ועלה".[8]

כפי שציינו לעיל, מסתבר שפועלו של עזרא בגירוש הנשים הנוכריות לא היה סוף הסיפור, והתופעה לא נעלמה כליל מן הנוף, שכן אנו מוצאים כי נחמיה נאלץ גם הוא להתמודד עם תופעה דומה:

​

(א) בַּיּוֹם הַהוּא נִקְרָא בְּסֵפֶר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי הָעָם וְנִמְצָא כָּתוּב בּוֹ אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא עַמֹּנִי וּמֹאָבִי בִּקְהַל הָאֱ-לֹהִים עַד עוֹלָם:

(ב) כִּי לֹא קִדְּמוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּלֶּחֶם וּבַמָּיִם וַיִּשְׂכֹּר עָלָיו אֶת בִּלְעָם לְקַלְלוֹ וַיַּהֲפֹךְ אֱ-לֹהֵינוּ הַקְּלָלָה לִבְרָכָה:

(ג) וַיְהִי כְּשָׁמְעָם אֶת הַתּוֹרָה וַיַּבְדִּילוּ כָל עֵרֶב מִיִּשְׂרָאֵל:

(נחמיה יג, א-ט)

​

נחמיה ממשיך בקו אותו התווה עזרא באשר הוא מסיק מן האיסור של העמוני והמואבי להסיר "כל ערב מישראל". בהמשך נחמיה פועל באופן אקטיבי גם אל מול אלו שלא נבדלו מאליהם מן הנוכרים:

​

(כג) גַּם בַּיָּמִים הָהֵם רָאִיתִי אֶת הַיְּהוּדִים הֹשִׁיבוּ נָשִׁים אַשְׁדֳּדִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת מוֹאֲבִיּוֹת:

(כד) וּבְנֵיהֶם חֲצִי מְדַבֵּר אַשְׁדּוֹדִית וְאֵינָם מַכִּירִים לְדַבֵּר יְהוּדִית וְכִלְשׁוֹן עַם וָעָם:

(כה) וָאָרִיב עִמָּם וָאֲקַלְלֵם וָאַכֶּה מֵהֶם אֲנָשִׁים וָאֶמְרְטֵם וָאַשְׁבִּיעֵם בֵּאלֹהִים אִם תִּתְּנוּ בְנֹתֵיכֶם לִבְנֵיהֶם וְאִם תִּשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לִבְנֵיכֶם וְלָכֶם:

(כו) הֲלוֹא עַל אֵלֶּה חָטָא שְׁלֹמֹה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וּבַגּוֹיִם הָרַבִּים לֹא הָיָה מֶלֶךְ כָּמֹהוּ וְאָהוּב לֵאלֹהָיו הָיָה וַיִּתְּנֵהוּ אֱלֹהִים מֶלֶךְ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל גַּם אוֹתוֹ הֶחֱטִיאוּ הַנָּשִׁים הַנָּכְרִיּוֹת:

(כז) וְלָכֶם הֲנִשְׁמַע לַעֲשֹׂת אֵת כָּל הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת לִמְעֹל בֵּאלֹהֵינוּ לְהֹשִׁיב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת:

(כח) וּמִבְּנֵי יוֹיָדָע בֶּן אֶלְיָשִׁיב הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל חָתָן לְסַנְבַלַּט הַחֹרֹנִי וָאַבְרִיחֵהוּ מֵעָלָי:

(נחמיה יג, כג-כח)

​

דבריו של נחמיה מוסיפים נדבך על אלו של עזרא, ואולי אף משנים מעט את תפיסת האיסור. נחמיה מזכיר בדבריו את שלמה המלך שנשותיו החטיאו אותו והוא ירד מגדולתו. אמנם אצל שלמה הנביא מספר לנו על היגררות מעשית בעקבות נשותיו לע"ז, תופעה שכפי שציינו אין לה רמז בתחילת ימי בית שני. נראה שנחמיה ממיר את חטא העבודה הזרה בספר דברים ובמעשהו של שלמה, במוטיב רחב יותר של "בגידה תרבותית-דתית": "הֲנִשְׁמַע לַעֲשֹׂת אֵת כָּל הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת לִמְעֹל בֵּא-לֹהֵינוּ". בניגוד לעזרא שראה בעצם הקשר האישותי בעיה דתית, נחמיה מניח את הדגש דווקא על הילדים: "וּבְנֵיהֶם חֲצִי מְדַבֵּר אַשְׁדּוֹדִית וְאֵינָם מַכִּירִים לְדַבֵּר יְהוּדִית וְכִלְשׁוֹן עַם וָעָם". באופן כללי נראה שהמוקד שלו הוא על הדור הבא – "וָאַשְׁבִּיעֵם בֵּא-לֹהִים אִם תִּתְּנוּ בְנֹתֵיכֶם לִבְנֵיהֶם וְאִם תִּשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לִבְנֵיכֶם וְלָכֶם".

​

סיכום – המחלוקת מימי שיבת ציון דרך חז"ל ועד הרמב"ם וריה"ל

נדמה שבימי בית שני, עת התחילה תופעת ההתייהדות להתרחב ולהתגבר עלתה שאלה יסודית – מה הוא עם ישראל? האם הוא מרכז אמוני שקורא לשאר עמי הארץ להצטרף אליו לאמונה בה' ורואה בכך תופעה מבורכת, או שמא מדובר בזרע קודש, עם לאומי-אתני שלא ניתן להצטרף אליו, ואדרבה, יש להיאבק בתופעה זו?

מחלוקתם של ישעיהו וזכריה עם זרובבל, עזרא ונחמיה היא בשאלה אם עם ישראל הוא מרכז רוחני-אמוני, תפיסה שעל פיה קבלת הגויים תחת כנפי השכינה היא תופעה מבורכת שיש לשאוף אליה, או שעם ישראל מאופיין קודם כל בלאומיות-אתנית-ביולוגית שלא מאפשרת הצטרפות של נוכרים.

המחלוקת הזו איננה זרה לאוזנינו. פגשנו אותה בלבוש וסגנון שונה במחלוקת הרמב"ם וריה"ל – הדעת והמוסר או הסגולה, הבחירה האנושית או הא-לוהית. "העניין הא-לוהי" של ריה"ל איננו בדיוק "זרע הקודש" של עזרא, והפילוסופיה האוניברסלית של הרמב"ם איננה האוניברסליזם שהמקדש במרכזו אצל ישעיהו, אך הקווים הללו ממשיכים להיות קווי השבר בין התפיסות השונות ביחס לייחודו של עם ישראל, וממילא גם נגזר מהם היחס לגיור.

בתווך בין התפיסות השונות במקרא ובין הראשונים עומדים חז"ל המבטאים עמדה ממזגת. מחד, ברור כי חכמים אימצו את הגישה האוניברסלית מעצם העובדה שהם איפשרו ומיסדו את האפשרות להצטרף לעם ישראל על ידי הגיור. אין כמעט הדים לגישת "זרע הקודש" האתני בחז"ל בנוסח של עזרא ונחמיה. חכמים מדגישים את הממדים הרוחניים של הכניסה תחת כנפי השכינה, וההצטרפות לאמונה בה' ועבודתו:

​

​

תניא, רבי חנניא בנו של רבן גמליאל אומר: מפני מה גרים בזמן הזה מעונין, ויסורין באין עליהן? [...] אחרים אומרים: מפני ששהו עצמם להכנס תחת כנפי השכינה. אמר ר' אבהו, ואיתימא ר' חנינא: מאי קראה? ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלמה מעם ה' א-להי ישראל אשר באת לחסות וגומר.

(יבמות מח, ב)

​

דבר אחר ואהבת את ה' א-להיך, אהבהו על הבריות כאברהם אביך כענין שנאמר – ואת הנפש אשר עשו בחרן, והלא אם מתכנסים כל באי העולם לבראות יתוש אחד ולהכניס בו נשמה אינם יכולים אלא מלמד שהיה אברהם אבינו מגיירם ומכניסם תחת כנפי השכינה.

(ספרי ואתחנן לב)

​

מאידך, בניגוד לגישתו המרחיבה של ישעיהו,  ראינו כי רוב המקורות בחז"ל מאמצים קו מאופק וזהיר, שלא לומר מסתייג, מגיור בכלל ומגיור לא כן בפרט. הליך הגיור עצמו כולל אלמנט של דחיית הגר:

אמר מר: גר שבא להתגייר, אומרים לו: מה ראית שבאת להתגייר? ומודיעים אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות. מ"ט? דאי פריש נפרוש, דא"ר חלבו: קשים גרים לישראל כספחת, דכתיב: ונלוה הגר עליהם ונספחו על בית יעקב.

(יבמות מז, ב)

​

אמנם, ישנו פער גדול בין ההסתייגות של חכמים לזו של עזרא. הם אינם קובלים על עצם האפשרות להצטרף אלא על הסכנות הרוחניות שהגיור טומן בחובו (רות זוטא א, יב; עבודה זרה ג, ב).

כמו בסוגיות רבות אחרות, גישות אינן נעלמות, אלא פושטות ולובשות צורה, והקווים המרכזיים שלהן ממשיכים ומתפתחים בצורות שונות. במקרה שלנו, כפי שראינו ועוד נראה, היתה להן השפעה עמוקה על תפיסת הגיור במחשבה ובמעשה.

בפרקים הבאים נמשיך לעסוק בסוגייה נוספת במצוות התורה הנוגעת לחיבור עם העמים השונים והיחס אליהם – סוגיית איסורי החיתון עם העמים השונים ובירור סיבות האיסור.

​