מבוא

​

ראינו בפרקים הקודמים כי אחת המלחמות אותן ניהלו עזרא ונחמיה הייתה כנגד נשיאת הנשים הנוכריות. ובאמת, אחד האתגרים המרכזיים בתולדות עם ישראל היה הסכנה שבנישואי התערובת. סוגייה כאובה זו נושאת בתוכה אלמנטים שונים המשמשים בעירבוביא – התדבקות בעבודה זרה, התכחשות לסגולת ישראל, לאומיות והתבוללות ועוד. כפי שנראה להלן, התורה ראתה מאז ומעולם בעין רעה נישואין עם נוכרים, אך ניתן להבחין בהתפתחות ושוני בסוגייה זו מן התורה, לימי שיבת ציון, ומשם לימיהם של החכמים, ולימינו אנו.

סוגיה זו קשורה בטבורה לשאלת מהותו והתפתחותו של הליך הגיור, ונראה שההתפתחות של דין זה מקבילה ומושפעת מגיבוש הליך הגיור.

​

נישואין עם נוכריות במקרא

​

את היחס של המקרא לנישואין עם הנוכרי אפשר לפגוש בשני נתיבים שונים. הראשון הוא סיפורי התורה והנביאים אודות נישואין עם בני העמים השכנים, והשני הוא הפרשיות המצוות על הימנעות מנישואין כאלו, בצורות שונות בעמים השונים. במבט ראשון נראה שיש פער משמעותי בין הסיפורים, בהם עולה לגיטימציה מסוימת לנישואין עם נוכרים, ובין האיסור המנומק בתורה. אולם קריאה רגישה בסיפורי המקרא תלמד שההתייחסות לנישואין עם גויים היתה מאז ומעולם בעייתית בעיני התורה, ויתכן אף ששלילתם הלכה והתעצמה עם הדורות.

את הרצון להימנע מנישואין עם נוכריות אנו מוצאים  כבר בסירובו של אברהם לקחת ליצחק אישה מבנות הכנעני. אמנם משפחתו של בתואל ככל הנראה לא היתה כליל השלמות המוסרית, אך האלמנט המשפחתי היה משמעותי לאברהם אבינו. כך גם נשות עשיו יושבות הארץ היו למורת רוח ליצחק ולרבקה.

בהמשך אנו מוצאים דמויות נוספות ממשפחת האבות שנושאים נשים זרות, כיהודה שלקח אישה בת איש כנעני[1], יוסף שנשא את אסנת בת פוטיפרע[2] ומשה שנשא את ציפורה המדיינית[3]. בכל אלו התורה לא מביעה ביקורת ישירה[4].

במעשה ישראל בשיטים ניכר הקשר שבין לקיחת נשים (במקרה זה בזנות) מדייניות (לא משבעת העממים) והעבודה הזרה הכרוכה בכך. כמו כן ישנו הממד הבוטה של הפרהסיא אשר הוא הרקע למעשהו של פנחס.

בנביאים אפשר להצביע על שני מקרים בולטים של נישואין לנוכריות, שהמקרא לא רואה בעין יפה. הראשון הוא שמשון אשר מבקש לו אישה מהפלישתים. הנביא שם בפיו של מנוח אביו את הטקסט הכי טבעי ובלתי מנומק שמתבקש שיאמר אב יהודי לבנו:

​

(א) וַיֵּרֶד שִׁמְשׁוֹן תִּמְנָתָה וַיַּרְא אִשָּׁה בְּתִמְנָתָה מִבְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים: (ב) וַיַּעַל וַיַּגֵּד לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ וַיֹּאמֶר אִשָּׁה רָאִיתִי בְתִמְנָתָה מִבְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים וְעַתָּה קְחוּ אוֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה: (ג) וַיֹּאמֶר לוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ הַאֵין בִּבְנוֹת אַחֶיךָ וּבְכָל עַמִּי אִשָּׁה כִּי אַתָּה הוֹלֵךְ לָקַחַת אִשָּׁה מִפְּלִשְׁתִּים הָעֲרֵלִים וַיֹּאמֶר שִׁמְשׁוֹן אֶל אָבִיו אוֹתָהּ קַח לִי כִּי הִיא יָשְׁרָה בְעֵינָי: (ד) וְאָבִיו וְאִמּוֹ לֹא יָדְעוּ כִּי מה' הִיא כִּי תֹאֲנָה הוּא מְבַקֵּשׁ מִפְּלִשְׁתִּים וּבָעֵת הַהִיא פְּלִשְׁתִּים מֹשְׁלִים בְּיִשְׂרָאֵל:

(שופטים יד, א-ד)

​

אביו של שמשון לא מבין כיצד בנו נוטש את משפחתו ועמו ופונה לרעות בשדות זרים. מחד, הכתוב מעיד "כי מה' היא" כדי לייצר חיכוך וסכסוך בין שמשון לפלישתים. אמנם מאידך אנו יודעים כי אשתו הפלישתית היא שהפילה אותו בסופו של דבר.

המקום השני שבו אנו מוצאים תופעה של ריבוי נישואין עם נוכריות הוא אצל מלכי יהודה וישראל. אפילו דוד לא נמנע מלשאת נשים נוכריות, דוגמת מעכה בת מלך גשור (אם אבשלום). גם המלך רחבעם הוא בנה של הנוכרית, נעמה העמונית אשת שלמה.

מצאנו כי נשים נוכריות השפיעו על מלכי ישראל בתחום העבודה הזרה אצל שלמה ואחאב. לגבי שלמה (מלכים א, יא) הנביא מתייחס באופן ישיר לאיסור הנאמר בתורה ביחס לחיתון עם הנוכרים ומציין שנשיו היטו את לבבו.

בניגוד לשאר המלכים, בולטת אצל שלמה המעורבות הנפשית "אהב נשים נכריות רבות", שהביאה לתוצאה הבעייתית. חז"ל דנו בכך ששלמה עבר על איסור ריבוי הנשים למלך (סנהדרין כא, ב), אולם הפסוקים מדגישים דווקא את האיסור הכללי על נשיאת נשים נוכריות "מן הגויים אשר אמר ה' [...] לא תבואו בהם". נציין גם כי הנביא מציין נשים שאינן משבעת העממים, ומדגיש את הסיבה לאיסור שהיא הטיית הלב אחרי אלוהיהן.

לבסוף, נציין את המקרה ההפוך והאולטימטיבי של נישואין עם גויה, המצוי במגילת רות. רות המואבייה מהווה את הדגם המוצלח ביותר לכניסה לעם ישראל. כאמור, חז"ל מתארים באופן ציורי את הדיון בדבר קבלתה חרף האיסור על נישואין לבני מואב, בהיתר של מואביה ולא מואבי (יבמות עו, ב). רוח הויכוח ביחס לרות ניכר כבר במגילה עצמה, כאשר הגואל הראשון מסרב לגאולה, והיא עוברת לבועז.

כפי שראינו בפרק הקודם, בדורם של עזרא ונחמיה אנו כבר מוצאים התנגדות ברורה וחד משמעית לנישואין עם נוכריות, אם מצד הפגיעה ב"זרע הקודש" או מכח ההתבוללות הרוחנית-תרבותית. יתכן שתופעה זו מהווה הבשלה של תהליך רב-דורי של דחיית תופעת ההתבוללות. מסתבר שתרמה לכך העובדה ששבי הגולה מבבל חוו על בשרם את החשש להיטמע במרחב הבבלי, וגם בהגיעם לארץ הם עדיין לא היוו קבוצה חזקה והגמונית וראו את הסכנה הגדולה והמיידית שבנישואין עם נוכרים.

כפי שראינו לעיל, עזרא ונחמיה מסתמכים על פרשיות התורה האוסרות את הנישואין עם העמים השונים, אך כפי שנראה להלן, לאיסור זה מדרגות שונות של חומרה, וצריך לבחון מהן ההשלכות שלו על הנישואין עם כלל העמים.

​

איסורי החיתון בתורה

​​

סוגיית החיתון איננה מתארת איסור נוסף בעלמא, אלא היא מגדירה את גבולות הגיור בעצמם. דהיינו, יש מקום להניח שאם מותר להתחתן עם אדם כלשהו, זה עצמו סימן שהוא נחשב כמי שהצטרף או יכול בנישואיו להצטרף לאומה[5]. מעמד הנישואין שונה משייכות הגר במצוות. ישנן מצוות שונות בתורה שיכולות לכלול בתוכן צורות שונות של גירות חלקית, כמו האיסור להעביד את הגר בשבת, ולצידן מצוות ששייכות רק בישראל מעצם מהותן, כמו מצוות פסח. לעומת זאת, דווקא מפני שלקיחת אישה היא פעולה טבעית לפני שהיא דתית, היה מקום לחשוב שמי שלא נחשב לחלק אורגני מעם ישראל לא יוכל להצטרף בשום אופן. לפיכך, כאשר אנו מוצאים היתרים כגון צירוף אדומי בדור שלישי לעם ישראל (כפי שנראה להלן), אנו למדים שבדור שלישי של הסתפחות לעם ישראל נעשה האדומי ליהודי.

את איסורי החיתון בתורה ניתן לחלק לארבע קבוצות – שלוש נוכחות ואחת נעלמת: שבעת עממים, עמוני ומואבי, אדומי ומצרי – לכל אלו התייחס הכתוב בפירוש בשלוש פרשיות נפרדות ובדרגות חומרה שונות וכל שאר האומות שלא יוחדה להם פרשה והתורה לא מפרשת את דינם.

דווקא הנעלם הגדול, שהוא דינן של שאר האומות, יוצר שתי קריאות שונות בתכלית בפרשיות אלו. היחס לשאר האומות תלוי בשאלה אם התורה מכירה במוסד הגיור כאשר היא אוסרת את הנישואין עם הנוכרים. אם התורה מניחה שקיים מוסד הגיור המטרים את דיני החיתון ומהווה מעין הנחת מוצא לדיון, אזי על האומות המפורשות בכתובים חלות הגבלות בחיתון עם ישראל בעוד ששאר האומות מתגיירות ומותרות בחיתון מיד. אולם אם מוסד הגיור עדיין לא קיים, קשה להכריע אם דינם של שאר האומות קל מן הדין הנמוך ביותר (אדומי ומצרי) או זהה לו, ואולי בכלל דינם כדין החמור ביותר.

כפי שנראה להלן, כל אחת מן האפשרויות הללו מייצרת קריאה שונה בפרשיות – האם זהו איסור מהותני או דתי, האם הוא מתייחס לשבעת העממים בגיותם או בגירותם, האם רק לשבעת העממים או לכל הגויים כולם.

​

שבעת עממים

​

התורה מזהירה בשני מקומות מפני התחתנות עם העמים השכנים. בספר שמות איסור זה מופיע כחלק מן המאבק בעולם האלילי הכרוך בכניסה לארץ ובמפגש עם יושביה:

​

(יא) שְׁמָר לְךָ אֵת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם הִנְנִי גֹרֵשׁ מִפָּנֶיךָ אֶת הָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי:

(יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָּא עָלֶיהָ פֶּן יִהְיֶה לְמוֹקֵשׁ בְּקִרְבֶּךָ:

(יג) כִּי אֶת מִזְבְּחֹתָם תִּתֹּצוּן וְאֶת מַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּן וְאֶת אֲשֵׁרָיו תִּכְרֹתוּן:

(יד) כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר כִּי ה' קַנָּא שְׁמוֹ אֵ-ל קַנָּא הוּא:

(טו) פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ:

(טז) וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן:

(שמות לד, יא-טו)

​

החשש הוא שבלקיחת הבנות הנוכריות (אין תיאור הפוך) בנות הארץ ובהבאתן לביתו של האדם, הן יביאו יחד עימן את העבודה הזרה לתוך ביתו של ישראל. תיאור זה מזכיר את חטאם של ישראל בשיטים, אשר היו כרוכים בו הזנות והאלילות יחדיו. בספר דברים חוזר הפירוט של העמים שנאסרו באיסור זה:

​

(א) כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי שִׁבְעָה גוֹיִם רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמֶּךָּ:

(ב) וּנְתָנָם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם:

(ג) וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ:

(ד) כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר:

(דברים ז, א-ד)

​

בפרשיה זו נוסף האיסור המקביל של נתינת הבנות לגוי. גם כאן חוזר הנימוק של העבודה הזרה ברקע איסור זה. נימוק עשוי להרחיב את האיסור מעבר לגבולות שבעת העממים מחד, שכן יש חשש לעבודה זרה גם אצל עמים אחרים, אך גם לבטל אותו אפילו ביחס לשבעת העממים במצב בו האלילות איננה נוהגת עוד במרחב, מאידך.

אפשרות נוספת להבין את פשר המיקוד של האיסור בשבעת העממים הוא העובדה ההיסטורית של חייהם כשכנים לעם ישראל הנכנס לארץ. עובדה זו מייצרת קושי אובייקטיבי על כל מתגייר ומצטרף לעם ישראל להיטמע באופן מיטבי, כאשר משפחתו עובדת האלילים נמצאת מעבר לכביש בכל העת. יתכן שהסבר זה יחדד את המורכבות של הבעיה עימה מתמודד עזרא בבואו לארץ.

​

עמוני ומואבי, אדומי ומצרי

פרשיות משלימות לאיסור זה אנו מוצאים בהתייחסות לעמים שכנים אחרים שלא הוזכרו בפרשיה זו, והם העמוני, המואבי, האדומי והמצרי. ביחס לעמוני והמואבי התורה אוסרת עימם חיתון לעולם, אך הנימוק איננו מפני העבודה הזרה שבהם, אלא מכוח העוול ההיסטורי שלהם כלפי ישראל:

​

(ד) לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה' גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם:

(ה) עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ:

(ו) וְלֹא אָבָה ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ:

(ז) לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם:

(דברים כג, ד-ז)

​

אמנם האיסור נמצא בתוך פרשיית פסולי חיתון בתורה, אך הוא מורחב לאיסור יצירת קשר אחווה עמהם – "לא תדרש שלמם וטבתם"[6].

לעומתם בני אדום ומצרים מותרים לבוא בקהל ה' החל מן הדור השלישי:

​

(ח) לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ:

(ט) בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה':

(דברים כג, ח-ט)

​

התורה איננה מפרטת מה יהיה מעמדו של האדומי והמצרי בתקופת הביניים שבין הדור הראשון לשלישי. התשובה לשאלה זו נגזרת מן ההלכה הנעלמה בעניין שאר אומות העולם אשר אינן כנעניות, עמוניות-מואביות או אדומיות-מצריות. האם גוי אחר, ארמי או בבלי יכול להיכנס כבר בדור הראשון לעם ישראל? במה הוא טוב מן האדומי ש"אחיך הוא"? בשביל לומר שדור שלישי הוא חומרה באדומי ובמצרי צריך לומר שהכתוב מסתיר עוולה כלשהי שאמורה לגרום לדינם להיות דומה לזה של העמוני-מואבי, ומציינת רק את הסיבה ל"הקלה בעונשם"[7]. לכאורה אנו יכולים למצוא סיבות היסטוריות לדחיות אלו, אך התורה מתמקדת בחיוב "דור שלישי יבא להם" ולא בשלילה[8].

כפי שכתבנו, פשר דין זה תלוי בשאלה אם אנו מניחים היותו של הליך גיור בתקופת המקרא. אם נניח שמוסד הגיור קיים בזמן הציווי והוא הנחת מוצא שאיננה צריכה להיאמר בבסיס הפרשיה, הרי שהפרשנות של דין האדומי-מצרי תהיה לחומרה – למרות גיורו של האדומי-מצרי, הוא לא יוכל להצטרף לישראל עד הדור השלישי.

אמנם, כפי שנוכחנו לדעת ביחידה הקודמת, אנו לא מוצאים בתורה הליך משפטי-דתי של גיור בו הנוכרי יכול להצטרף ולהיהפך ליהודי באחת. כל המצטרפים לישראל מתוארים כמי שעושים זאת בתהליך טבעי-הדרגתי, בדרך כלל משפחתי, ובאופן זה נטמעים בישראל.

אם אכן נניח שהתורה איננה מכירה בשלב זה בהליך פורמלי של גיור אלא בהצטרפות הדרגתית לעם ישראל, יתכן ששלושה דורות זה פרק הזמן הנורמטיבי להיכנס לעם ישראל, ולאחר שלושה דורות ההיטמעות אמורה להגיע להבשלה. בדור הראשון המצטרף הוא עדיין בן העם ממנו בא, בנו גדל בבית שעדיין אחוז בתרבות הקודמת, ורק הדור השלישי כבר מתנתק מהתרבות של סבו. אם כן, אין כאן היתר או איסור, אלא הנגדה לדינם של העמוני והמואבי, וקביעה של פרק זמן ההיטמעות של כלל המצטרפים לעם ישראל, כאשר האדומי והמצרי הם רק דוגמה להם. בפרק הזמן שעובר עד הבשלת ההיטמעות מסתבר שמעמדם של האדומי והמצרי המצטרפים לעם דומה למעמדו של הגר המקראי, אשר יושב בשעריך ונחשב לישראל לחלק מן הדברים בלבד.

הלכה למעשה, בין אם זו הייתה כוונת התורה במקורה או לא, עצם ייסודו של הליך גיור בשלב כלשהו, כזה ההופך את הגוי ליהודי באחת ובלא תקופת היטמעות, יחייב לעצב את הציווי הזה כחומרה, כפי שנראה בפרק הבא.

 

סיכום – חיתון בתורה ובנביאים

​

ראינו כי במהלך ימי התנ"ך היו נישואים שונים עם נשים נוכריות, כאשר לאורך ההיסטוריה ההיבדלות מהנשים הנוכריות מתחזקת ומגיעה לשיאה בימי שיבת ציון עם התנגדותם של עזרא ונחמיה, כפי שראינו בפרקים הקודמים. העיון בפרשיות השונות העלה מספר אפשרויות ביחס למהותו של האיסור - האם הוא נועד למנוע השפעה רוחנית שלילית על עם ישראל, השפעה של עבודה זרה שיביאו הנשים הנוכריות הביתה, או שמא מדובר ביסוד לאומי-אתני, שאיננו קשור דווקא לממד רוחני כלשהו.

להכרעה בין אפשרויות אלו עשויה להיות השלכה מעשית על היחס לאפשרות גיור נשים משאר העמים, שאינן משבעת העממים – האם ניתן להתחתן עם נשים מעמים אחרים? האם האיסור של שבעת העממים הוא איסור לאומי שקשור אליהם דווקא או איסור הנובע מחשש דתי? מה יהיה הדין כאשר נעלם החשש של השפעה דתית שלילית? ומהו תהליך הגיור שעובר אדם המסתפח לעם ישראל – האם נעשה הוא יהודי באחת או שמא מדובר בתהליך הדרגתי, שהדוגמה לו הוא הגרים האדומים והמצריים, שמצטרפים לעם ישראל באופן תהליכי שלוקח שלושה דורות?

בפרקים הבאים נמשיך לעיין בהתגבשות איסורי החיתון בימי חז"ל ולאחר מכן בראשונים ובפוסקים ונראה כיצד התפתח מוסד הגיור מתוך הפרספקטיבה של שאלות אלה.

​